L’imagination Théologico-politique de l’Église

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Brison publie la thèse qu’il a soutenue à l’Institut catholique de Paris, laquelle, sous le titre L’imagination théologico-politique de l’Église, propose un acheminement « vers une ecclésiologie narrative avec William Cavanaugh » : tel est le sous-titre de l’ouvrage, qui montre bien, non seulement son contenu, mais que celui qui le présente fait sien le propos de l’auteurétudié.

Brison montre comment Cavanaugh [C.] envisage les représentations du monde, et donc les actions qui y correspondent, à partir des « imaginations » qui les structurent et les déterminent. Ces imaginations s’expriment et se traduisent par des « récits »,l’opposition fondamentale étant constituée par l’opposition entre l’imagination de l’État-nation, par essence violente, etl’imagination de l’Église, par essence eucharistique et donc non-violente. Au récit séculier de l’État moderne C. oppose le récit chrétien, qui fonde une autre manière d’organiser l’Église – le corps ecclésial – aussi bien que la société – le corps social – et permet d’envisager le temps, non plus comme une succession de moments, mais comme tendu vers un avenir eschatologique qui lui donne sens. Une théologie narrative peut seule rendre compte de ce qui est en jeu, mise en œuvre par une Église qui doit être perçue avant tout comme « corps », corps socialement situé et actif, corps suscité par le corps eucharistique, envisagé comme corps torturé (corps de Celui qui fut torturé), invitant à une non-violence radicale. C. plaide donc pour un récit exprimant « une imagination eucharistique qui forme le corps de l’Église comme un corps politique sui generis qui rend visible et opérante l’imagination du Royaume de Dieu ». L’eucharistie est donc la « politique alternative » qui s’oppose à celle de l’État, manifestant la conception chrétienne de l’espace et surtout du temps, dans une perspective non-violente. On sera stimulé par une vision « eucharistique » de la réalité ecclésiale, puisée notamment à des sources lubaciennes, et aux conséquences qui en sont tirées quant à la dimension « corporelle » de l’Église, corps tangible, social donc. On se confrontera avec fruit à la dimension « torturée » de ce à quoi renvoie l’eucharistie, de ce qu’elle manifeste, et donc, si l’on veut, de ce qu’elle est, s’opposant radicalement à toute forme de politique violente, et, a fortiori, fondée sur la torture.

C. vise donc à proposer une alternative à l’État libéral et au marché ; alternative énoncée dans un récit, expression d’une imagination créatrice (parce qu’interprétant le réel), et incarnée dans un corps social, l’Église. Le projet est ambitieux, et peut séduire par sa radicalité. On espère ne pas avoir trop déformé un propos dont la cohérence est voulue, et dont S. Brison rend compte, dans un exposé soigneuse- ment structuré. On appréciera notamment les chapitres consacrés à la « forme » du propos de C., notamment à une théologie mise en récit (P. Ricœur est évidemment, et justement, convoqué). On pourra s’interroger sur le rôle confié à l’imagination : sans doute est-il fait droit à ce qui constitue la source, pas purement rationnelle, des représentations du monde et des actions qui les traduisent, que ce soit dans la société ou dans l’Église ; est-on loin de la catégorie d’utopie, plus d’une fois convoquée ces derniers temps dans la pensée politique, et jamais évoquée ici ? (On relira avec fruit, de Paul Ricœur, sa conférence de 1967 Plaidoyer pour l’utopie ecclésiale, publiée et commentée par O. Abel et A. Romele, Labor et Fides, Genève, 2016.) On pourrait aussi faire valoir que H. Arendt, dans sa réflexion sur le mensonge et la violence, a vu dans l’imagination la source commune aussi bien de la possibilité de modifier les faits – la capacité d’agir – que de la négation délibérée de la réalité – la capacité de mentir – : son caractère profondément ambivalent (comme pour l’utopie) ne semble pas plus être envisagé par C. que par Brison.

S’agissant du fond du propos, c’est un aspect précis, et fondamen- tal, de la pensée de C. qui peut interroger, à partirprécisément de ce qui constitue le point de départ, et le cœur, de sa réflexion. Car, Brison y insiste, c’est bien le Chili du général Pinochet, avec sa pratique de la torture, qui fut à l’origine de la démarche intellectuelle de C., de par un séjour qu’il yfit alors. Sa vision de l’État, et de ce que l’Église doit être par rapport à l’État, se forma dans ce contexte, et semble bien s’êtremaintenue. Car l’État dictatorial et tortionnaire de Pinochet est, pour C., le modèle de tout État, de ce qu’il appelle « l’État-nation », dont les caractéristiques et les prétentions relèvent, fondamentalement, des mêmes paradigmes. La condamnation de l’un vaut donc condamna- tion de l’autre. Condamnation fondée sur une pratique, immorale car violente, et des prétentions dont le fond est de vouloir se substituer aux prétentions, celles-ci légitimes, de l’Église : l’État (toujours qualifié de « disciplinaire », ou de termes équivalents) prétend à une sacralité et à un statut de sauveur qui ne sont pas de son ordre – comme il prétend avoir pour justification la pacification de la société déchirée par les luttes religieuses, alors qu’il en va tout autrement.

Évidemment, il y a matière à condamner le cours des choses, qu’il soit politique (libéral) ou économique (ici, condamnation du marché, du consumérisme et de la mondialisation). C. est ainsi fidèle au vieux courant anti-libéral du catholicisme. Mais peut-on ouvrir une accolade derrière laquelle on place aussi bien l’État de Pinochet que l’État qui, malgré tout, se veut démocratique au sens libéral du terme, l’État du multipartisme, des élections libres, de la séparation des pouvoirs et de la liberté d’expression, l’État, en France, du Conseil constitutionnel et du Conseil d’État ? On a certes le droit de lire Michel Foucault ; mais voir les choses uniquement sous un angle « disciplinaire », qui permet à l’A. de tout condamner au même titre, n’est-il pas osé ? Du moins est-ce se donner, à bon compte, les moyens de condamner une dimension de la modernité.

On se demande si, pour C., l’État-nation n’est pas « violent » par essence que parce qu’il n’a jamais été chrétien, parceque son « récit », son « imagination », disons son projet, ne sont pas chrétiens. Et, de fait, ne promeut pas un retour à une forme d’État chrétien : c’est l’État qu’il récuse – tout en semblant admettre que, puisqu’il est là, il faut que les chrétiens « fassent avec » en développant une façon d’être corps dans la société, eucharistique et non violente. Dans les contextes sécularisés, et qui le resteront, qui sont les nôtres, le programme peut, sous son aspect politique, apparaître un peu court. De fait, on peut soutenir que C. est avant tout un ecclésiologue ; s’il est un penseur de la dimension politique, c’estpar réaction. Sa promotion du « vivre en corps ecclésial » n’a d’égale que sa récusation de tout corps social séculier – quoi qu’il ensoit des tem- péraments apportés ici et là, qui ne touchent pas à l’essentiel du propos.

Brison évoque la question de fond, qui est, comme toujours, celle de la relation entre nature et grâce. C. se situedans une perspective lubacienne, qui se refuse à opposer deux ordres de réalités, nature et grâce. Il récuse, à cet égard,les positions d’un Maritain, influent en Amérique latine, mais qui aurait contribué à cantonner l’Église chilienne dans unesphère religieuse, étrangère à l’État et donc passive devant ce qu’il fallait condamner. Mais, paradoxalement, la pensée d’un C.semble susciter les oppositions qu’il récuse sur le fond : un certain augustinisme est sans doute aussi le fondement d’unevision du monde radicalement pessimiste. Les dichotomies organisent la pensée, sur un mode négatif/ positif : État/Église,monde/Église, violence/non-violence, torture/eucha- ristie, imagination de l’État/imagination de l’Église, temps séculier/tempsreligieux, récit séculier/récit chrétien, salut par l’État/salut par l’Église… En fait, mal/bien, sans nuances ni médiations. Il s’agitde « vivre selon la vie du Royaume et non plus [nous soulignons] selon les lois simplement humaines » : on est bien dans unealternative de principe, qui récuse le et non seulement ; en ce domaine, la grâce ne saurait accomplir en purifiant : elle ne peut que se substituer, ou instaurer, autant que faire se peut, (la vie selon) un autre ordre de réalités. Il est vrai que l’eucharistie, modèle et source de toute vie sociale, est, radicalement, d’un autre ordre ; elle apparaît ici comme un aérolithe de saintetédans la violence du monde.

La question reste d’actualité : comment habiter les deux cités ? On est heureux que C., dont Brison se veut le fidèle porte-parole, la porte sur le terrain de l’ecclésiologie. La réponse, avec tout ce qu’elle a de stimulant, ne laisse pasd’interroger.

Jean-François Chiron
Université catholique de Lyon

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Cette recherche doctorale propose une lecture stimulante et convaincante de la pensée de William Cavanaugh. Deux convictions principales animent l’exposé qui en est donné. Premièrement, l’œuvre de Cavanaugh gagne à être comprise non pas comme une théologie politique mais, plus fondamentalement, comme une ecclésiologie eucharistique ; les développements « politiques » découlent de cette ecclésiologie, dont l’inspiration augustinienne est notable. Trois éléments sont mis en valeur : l’eucharistie produit un imaginaire non-violent et fait de l’Église un corps de résistance face aux mythes de la modernité ; l’eucharistie instaure une communauté qui transcende l’espace et le temps ; l’eucharistie invite à redéfinir le « temporel » par rapport au « spirituel », dans une perspective plus historique que spatiale : le « temporel » est le temps entre les deux venues du Christ.

Deuxièmement, quant à sa méthode, Cavanaugh fait un recours fréquent à la notion d’imagination, sans pourtant la définir. Il s’agit, comme le montre l’A., d’une faculté réflexive permettant de comprendre le monde en ce qu’il a d’inaccessible aux théories sociales, mais aussi de produire un autre monde possible. Notons que l’imagination est narrative : elle s’appuie sur des récits. Ainsi, le récit eucharistique ne transforme pas le monde en tant que réalité extérieure, mais change le rapport au monde : de telle sorte que le chrétien l’éprouve et le vive « à la manière du Christ » (p. 172).

L’A. procède en deux temps. Tout d’abord il présente la théologie de Cavanaugh, à partir principalement de Torture et eucharistie et Eucharistie-mondialisation. Ces chapitres permettent de confronter les récits séculiers de l’État nation et du marché – qui se présentent comme sauveurs – et les récits de l’Église. La manière ecclésiale d’être au monde implique une « réimagination » de l’espace et du temps.

En un second temps, l’A. se propose de légitimer les fondements théoriques de la théologie de Cavanaugh, puisque celui-ci n’a, jusqu’à présent, pas réellement développé la théorie de sa méthode originale. La dimension narrative est approfondie en dialogue avec Metz, Heinrich, Hauerwas et Ricœur ; la corporéité de l’Église, en dialogue avec les ecclésiologies de Afanassief et Zizioulas.

La stimulation théologique, mais aussi pastorale, que procure la lecture de l’ouvrage est indéniable. On s’étonnera toutefois d’une quasi-absence de l’Écriture sainte ; de même, le rôle de l’Esprit Saint, dans cette ecclésiologie narrative, est passé sous silence. Il ne s’agit là, au demeurant, pas de lacunes de la part de l’A., mais plutôt de « points aveugles » du projet de Cavanaugh, dont l’A. note bien qu’il n’en est qu’au stade du commencement et doit être développé pour rendre compte de la nature communautaire de l’Église dans sa relation au monde – et donc pour penser la mission de l’Église en contexte de sécularisation.

— M. Bernard

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Sylvain  Brison  présente  ici  la thèse de William T. Cavanaugh (« l’Église est un corps politique sui generis, formé par l’eucharistie »), en se centrant sur la notion d’imagination, que le théologien américain emploie, mais travaille peu pour elle-même. L’imagination est définie comme « capacité qu’a l’esprit humain de formuler des systèmes et des modèles qui interprètent le monde et la réalité », grâce auxquels nous pouvons com- prendre et orienter notre vie. Or, l’eucharistie déploie une imagination et celle-ci, grâce au récit dans lequel elle s’inscrit, donne consistance au corps de l’Église, « corps politique qui rend visible et opérante l’imagination du royaume de Dieu ». La thèse est présentée avec brio, l’auteur parvenant à rendre raison de belle manière de cette notion d’imagination en l’articu- lant à celle de récit (avec un appui sur Paul Ricœur). Une question se pose, cependant, peu abordée dans l’ouvrage : quelle relation l’Église entretient-elle avec l’imagination qui la porte et lui donne forme ? À mon sens, elle ne peut présenter cette imagination comme une posi- tivité dont elle aurait la maîtrise, car elle est elle-même pécheresse et violente. En fait, elle imagine un autre monde quand son propre péché, sa propre violence sont tra- versés. En ce sens, l’imagination dont elle vit lui échappe. Et c’est dans la mesure où elle accepte cela qu’elleporte de manière juste cette reconfiguration du monde ; sinon, elle entrerait elle-même dans un jeu mondain. Pour l’auteur, la forme narrative de l’imagination ecclésiale suffit à la garder d’une telle dérive, grâce au « garde-fou herméneutique ». Mais la forme narrative et le consentement à l’herméneutique préservent-ils à eux seuls de la suffisance ?

■Étienne Grieu

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William T. Cavanaugh, théologien américain, né en 1962, s’est d’abord fait connaître par un ouvrage au titre provocateur, Torture et eucharistie (1998, paru en français en 2009), écrit après une expérience de deux ans dans un Chili alors dominé par la dictature de Pinochet. C’est au projet de cet auteur qui cherche à repenser théologiquement le rapport Église-monde, souvent appréhendé par les seules catégories de l’éthique et du juridique (ou canonique), que s’intéresse ici Sylvain Brison, prêtre du diocèse de Nice et enseignant à l’Institut catholique de Paris.

Refusant de se résigner au reflux de l’Église dans la sphère privée, le théologien américain aspire à donner à cette Église un rôle politique réel, et même central. En effet, la politique étant à ses yeux indélébilement marquée par la violence, parfois extrême, l’Église pourrait montrer par contraste ce qu’est la vraie politique, à partir de ses propres ressources. Mais avant d’avancer de faire acte de proposition sur le rapport Église-monde, Cavanaugh déconstruit trois « mythes » des temps modernes qui, à partir du Moyen Âge, ont pris la place qu’avait l’Église : celui de l’État comme sauveur, celui de la soi-disant neutralité de la société civile, celui, enfin, de la catholicité de la mondialisation.

Dans son essai, Sylvain Brison tente d’expliciter une démarche assurément novatrice dont il souligne l’enjeu : « La plupart du temps, dans l’époque récente, les questions d’économie (problèmes du marché), de politique (État-nation, mondialisation, etc.) sont traitées par la morale sectorielle ; c’est-à-dire par une réflexion théologique mettant en jeu un certain nombre de principes moraux appliqués à un domaine particulier et interagissant avec les règles propres à ce domaine. Cavanaugh veut, au contraire, trouver directement dans la théologie systématique les ressources propres à la réflexion des chrétiens. » Retour de la théologie au centre de la scène, en quelque sorte…

Pour Cavanaugh, « il s’agit moins d’influencer les actions de l’État que de bouleverser l’ordre des choses pour faire surgir la dynamique du salut dans un monde qui aspire à être sauvé », précise Sylvain Brison. « Ce corps social particulier qu’est la communauté ecclésiale et sa discipline alternative dans son rapport au monde forment pour Cavanaugh un corps de résistance face aux prétentions salvatrices de l’État et sont les seules capables de promouvoir une vraie liberté et une vraie paix pour les hommes, dans la perspective du Royaume de Dieu. » Une « résistance » qui se manifeste par la construction de « structures alternatives » fondées « sur un mode de vie sociale propre à l’Église à cause de sa catholicité dont l’Eucharistie demeure un élément essentiel ». La liturgie eucharistique est perçue comme le lieu où l’Église se nourrit d’un récit spécifique qui propose une interprétation théologique de l’existence susceptible de stimuler l’imagination chrétienne dans l’invention de ces « structures alternatives ».

« L’Église se présente donc, dans la théologie de Cavanaugh, comme le point focal de la théologie politique », résume Sylvain Brison. Cette option n’est pas sans susciter des incompréhensions, voire des oppositions. L’intérêt de cet ouvrage brillant, parfois ardu, est d’introduire le lecteur aux enjeux de débats qui traversent la communauté théologique.

David Route

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On a pu remarquer que, dans l’ecclésiologie postérieure à Vatican II, la prise de considération des rapports entre l’Église et le monde s’est orientée vers les domaines du droit et de l’éthique, laissant de côté une réflexion de théologie politique. C’est vers celle-ci que s’oriente Cavanaugh. Il nous présente une théologie politique capable d’« imaginer » — au sens fort de ce terme qui embrasse conception et réalisation — un engagement fort de l’Église dans l’histoire et dans la société, au titre de ses ressources les plus propres et sans se laisser instrumentaliser. C’est l’ecclésiologie de cet auteur que présente Sylvain Brison. Il évoque tout d’abord une tentative de Cavanaugh considérant la dimension politique de l’Église dans le monde à partir de l’usage de la torture au Chili dans les années 1970. Est analysée ensuite la manière dont Cavanaugh déconstruit les mythes de l’État, de la société civile et de la mondialisation. Puis vient ce qu’il propose comme « imagination » concrète de l’Église face aux grandes questions actuelles. Le second temps de la réflexion se veut être une amplification des enjeux posés par cette approche nouvelle par une réflexion sur la théologie politique, sur le statut de la corporéité de l’Église. Le mérite de l’ouvrage est de nous donner connaissance de la pensée stimulante de Cavanaugh dont il faut souhaiter que certains aspects soient intégrés dans la présentation que l’on est amené à faire de l’Église, société en même temps en dialogue avec le monde et en même temps réagissant à l’esprit du monde.
Philippe Beitia

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[Traduction automatique de l’Allemand grâce au logiciel Deepl]

L’objectif principal et le service rendu par cet ouvrage sont de familiariser les lecteurs avec la démarche théologique originale et l’œuvre de William T. Cavanaugh. La présente thèse, présentée en 2018 à l’Institut catholique de Paris (ICP) sous la supervision de Laurent Villemin (1964-2017), est le premier traité détaillé sur Cavanaugh à paraître sur le continent européen. Sylvain Brison (= l’auteur), actuellement maître-assistant à l’ICP et directeur adjoint du Département de théologie fondamentale et dogmatique, est la personne idéale pour cette entreprise, étant probablement le meilleur connaisseur de l’œuvre de Cavanaugh en France. L’auteur a déjà publié deux articles sur Cavanaugh, dont l’un dans un recueil de 2016 qu’il a également édité (Sylvain Brison, Henri-Jérôme Gagey, Laurent Villemin [éd.], Église, politique et eucharistie. Dialogue avec William Cavanaugh, Paris, 2016). Ces deux publications peuvent être considérées comme des travaux préparatoires à cette étude de grande envergure et très bien documentée. Elles mettent l’accent sur le concept d’imagination, qui représente pour l’auteur la clé herméneutique centrale pour l’interprétation de la théologie de Cavanaugh. L’imagination, au sens où nous l’entendons ici, comprend à la fois la conception et la réalisation. Bien que Cavanaugh lui-même n’ait pas encore abordé en détail le concept d’imagination, l’étude de l’auteur montre clairement le potentiel d’une telle approche de sa pensée. À côté de cet intérêt de théologie fondamentale pour l’approche de Cavanaugh, l’auteur, qui est prêtre et directeur du séminaire de l’ICP depuis 2018 en plus de son activité de professeur d’université, a également une préoccupation ecclésiologique et avant tout pastorale. Cela peut s’expliquer par le fait que Cavanaugh se concentre sur l’eucharistie comme élément central de son projet théopolitique.

Mais, puisque Cavanaugh lui-même n’est sans doute pas encore connu du grand public dans les pays germanophones, nous nous proposons ici de présenter brièvement sa personne et  son œuvre, en suivant l’introduction détaillée de l’auteur (11-42). Cavanaugh (né en 1962) est un théologien catholique américain et directeur du Center for World Catholicism and Intercultural Theology à DePaul University à Chicago. Selon sa thèse théologique fondamentale, l’Église est un corps politique sui generis qui trouve son origine dans l’Eucharistie. Le récit fondateur de ce corps social est l’avènement du Royaume de Dieu en Christ, qui est sans cesse reconstitué dans le sacrement du corps (mystique) du Christ et qui prend concrètement forme dans le monde dans le corps (réel) de l’Église afin de le transformer. Ainsi, comme le souligne l’auteur, les questions de politique ne concernent pas seulement le niveau juridique et éthique, mais l’essence la plus intime de ce qui constitue l’Église. L’ecclésiologie elle-même est politique. Il en résulte pour Cavanaugh une certaine autonomie et même une opposition de l’Église par rapport à d’autres récits séculiers sur l’organisation du corps social, notamment ceux de l’État national et du libre marché (33). Cette position critique à l’égard des conceptions d’un État séculier et libéral a parfois valu à Cavanaugh d’être classé à tort dans la Radical orthodoxy. Mais comme le fait remarquer l’auteur, cela n’est pas plus vrai (20) que la classification comme anarchiste catholique. Ce large éventail dans la classification de Cavanaugh se reflète également dans ses propres sources, qui vont de la Nouvelle théologie aux auteurs postmodernes, en passant par son directeur de thèse, Stanley Hauerwas. L’auteur juge donc avec justesse que Cavanaugh ne peut pas être clairement rattaché à l’une des disciplines théologiques classiques, qu’il s’agisse de théologie politique, d’ecclésiologie ou de théologie liturgique et sacramentelle (21). Cette théologie sui generis ne facilite pas le rapprochement avec le contexte français et germanophone, mais le rend d’autant plus stimulant.

Afin d’assurer le lien avec la théologie francophone, l’auteur traduit en français tous les passages de la littérature primaire et secondaire, le plus souvent en anglais, ou recourt à des traductions françaises déjà existantes. L’objectif général de son étude est de dégager les principes porteurs d’une ecclésiologie politique qui se fonde sur l’imagination théologique de l’Eucharistie propre à l’Église (37). Pour ce faire, l’auteur procède en deux grandes étapes : Dans la première partie de l’ouvrage (chapitres 1-3), l’œuvre et l’approche de Cavanaugh sont présentées et analysées au plus près du texte, selon une combinaison de méthodes chronologique et synthétique. Le point de départ est, au chapitre 1, la première monographie de Cavanaugh, Torture and Eucharist. Theology, Politics, and the Body of Christ (Oxford 1998), dans laquelle il développe déjà toutes les grandes lignes de son ecclésiologie politique de l’Eucharistie dans le contexte d’une résistance chrétienne contre la dictature de Pinochet au Chili. À partir de ce contexte concret, le chapitre 2 élargit la perspective et montre comment Cavanaugh déconstruit les mythes modernes de l’État-nation comme sauveur et de la société civile et de la mondialisation comme espaces libres. Ce conflit est correctement présenté comme un conflit entre une imagination politique séculaire et une imagination théopolitique de l’Eucharistie. Dans le chapitre 3, l’auteur examine plus précisément dans quelle mesure l’eucharistie permet à Cavanaugh de réimaginer l’espace et le temps, en situant l’Église dans le monde d’une manière très précise et concrète. Comme le souligne l’auteur, il est important de préserver la tension eschatologique afin de souligner le caractère de l’Église en tant que communauté en pèlerinage vers le Royaume de Dieu et de ne pas la positionner dans un rejet apologétique des autres corps politiques, en particulier de l’institution politique séculière qu’est l’État (200 sq.).

Le chapitre 4 dresse un bilan intermédiaire et fait le lien entre la première partie descriptive et la deuxième partie constructive. D’une part, il résume les contours de l’ecclésiologie de Cavanaugh et, d’autre part, l’auteur esquisse sur cette base les défis que cette approche implique. Dans le chapitre 5, il se consacre au premier de ces défis, la dimension narrative de l’imagination eucharistique de Cavanaugh, et la met en discussion avec Johann Baptist Metz, Harald Weinrich et Stanley Hauerwas. L’imagination est narrative dans la mesure où elle repose sur des récits qui structurent et modifient notre rapport au monde. L’étude détaillée de Paul Ricœur, à l’aide duquel il discute les grandes lignes d’une approche théologique basée sur l’imagination, est ici particulièrement enrichissante. Au chapitre 6, l’auteur aborde un deuxième défi, celui de la réalisation concrète ou de l’incarnation de l’Église. Pour cela, il cherche le dialogue avec les ecclésiologies eucharistiques de Nicolas Afanasieff et Ioannis Zizoulas. Le choix de ces deux théologiens orthodoxes s’explique sans doute par le fait qu’ils sont également d’une importance centrale pour Cavanaugh lui-même. En même temps, dans ce chapitre final, l’auteur rassemble tous les fils des réflexions précédentes en une ecclésiologie qui repose sur l’imagination à partir du mystère communiqué dans l’Eucharistie. Ici, la préoccupation de l’auteur est particulièrement claire : la forme concrète et la localisation de l’Église dans le monde ne doivent pas être considérées indépendamment de la représentation et de l’attente du Royaume de Dieu. Cette préoccupation est encore renforcée dans une conclusion récapitulative. L’auteur renonce à une bibliographie, mais ajoute, outre un index des noms, une bibliographie des publications de Cavanaugh jusqu’en 2017.

Dans l’ensemble, on peut retenir que l’auteur apporte ici une contribution importante à la mise en valeur de l’œuvre de Cavanaugh. En même temps, il fait un pas vers le développement et l’intégration de l’œuvre de Cavanaugh dans le contexte de l’Europe continentale, même si c’est surtout en France. Un travail comparable est jusqu’à présent un desideratum dans la théologie germanophone, ce qui pourrait être dû en grande partie au manque de traductions des œuvres de Cavanaugh en allemand. On pourrait critiquer le fait que l’auteur accorde très peu d’attention à la dimension pneumatique de l’ecclésiologie, ce qui est probablement dû au fait que Cavanaugh lui-même a un point aveugle dans ce domaine et se concentre principalement sur une compréhension classique des sacrements. En outre, il faudrait se demander si une théologie politique de l’eucharistie ne doit pas elle-même entreprendre une réforme critique ou une réimagination de la sacramentalité de l’Église. Dans ce contexte, il convient de mettre en garde les lecteurs germanophones contre une trop grande proximité avec la théologie du ministère en raison de la forte concentration sur la théologie classique du sacrement et l’ecclésiologie. Comme le montre l’essai de l’auteur, Cavanaugh a une approche tout à fait personnelle et créative des sources théologiques classiques. Une réception plus large de Cavanaugh, y compris dans la théologie germanophone, vaudrait donc certainement la peine.

Stephan Tautz